ВЫШЛА КНИГА СВЯТЕЙШЕГО ПАТРИАРХА КИРИЛЛА «СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ. ОБРАЗЕЦ ХРИСТИАНСКОЙ СВЯТОСТИ»
Согласно Церковного Предания первая икона Спасителя появилась во время Его земной жизни. Это плат, которым Христос вытер Свой лик, после умывания и на плате отпечатался Его образ. Этот плат Он послал Авгарю V Уккаме (Черный), которым тот исцелился от проказы. Это образ, который мы знаем как Спас Нерукотворный.
Свидетельства об отношениях между Иисусом Христом и Авгарем древне и сильны. Христианский писатель Иулий Африканский говорит в своей "Хронике Синкела 215 г." об Авгаре святом муже в Едессе. Епископ Евсевий Кесарийский, знаменитый церковный историк в первой половине IV века, и Моисей Горенский, армянский историк (около 460 г.), - оба читали в Едесском архиве письмо Авгаря к Иисусу Христу и ответ на него Спасителя и привели их согласно в своих историях. О Нерукотворном Образе Моисей Горенский в истории Армении говорит: "Анан, гонец Авгаря, принес ему это письмо вместе с изображением лика Спасителя, существующим до сего времени в городе Едессе". В истории святой мученицы Рипсимии и спутницы ее он утверждает, что они ходили в Едессу для поклонения Нерукотворному Образу около 300 года.
Государство Осроены со столицей в Едессе было первым христианским государством (при царе Авгаре IX с 170 по 240 гг.). Летопись этого города говорит о разрушении наводнением 201 г. древнейшего христианского храма. Первое упоминание об Образе находится в "Учении апостола Аддаи (Фаддея)" составленного на основе царского архива.
В VI веке персидский царь Хозрой два раза в 540 и 543 гг. подступали к Едессе и не мог взять город. Современные историки повествующие о сем, говорят, что жители Едессы твердо были уверены в своей безопасности по причине хранившейся у них святыни.
Сам плат с запечатленным ликом Христовым долго хранился в Едессе, как драгоценнейшее сокровище города. Почитание его было широко распространено на всем Востоке, и в восьмом веке христиане праздновали во многих местах Нерукотворный Образ.
Во времена иконоборчества на Нерукотворный Образ ссылается преп. Иоанн Дамаскин, а Отцы Седьмого Вселенского Собора упоминают несколько раз. В седьмом столетии Осроеною завладели арабы - мусульмане, но не препятствовали христианам путешествовать для поклонения святому образу. В 944 г. византийский император Роман I возымел пламенное желание перенести эту святыню в Константинополь. Но арабский эмир не соглашался отдать ее; тогда греческие войска, опустошив окрестности Едессы, осадили город. Мусульмане выдали Нерукотворный Образ посольству императора. Он был торжественно перенесен и помещен в храме Богоматери, называемом Фарос. После разгрома Константинополя крестоносцами корабль, на котором Образ вывозился, попал в шторм и затонул со всеми ценностями.
Кроме Нерукотворного Образа были, конечно, и изображения Христа, сделанные видевшими и знавшими Его людьми, чему мы имеем и историческое свидетельство. Епископ Евсевий Кесарийский описал статую Христа, воздвигнутую в городе Панеаде кровоточивой женой [1]. Он сам был в этом городе и так говорит об изображении Господа: "Здесь и теперь еще указывают дом ее (исцеленной) и сохраняют славные памятники благодеяния, оказанного ей Спасителем. Именно перед дверями ее дома лежит высокий камень и на нем поставлено медное изваяние женщины с преклоненными коленами и с простертыми вперед руками, представляющее подобие молящейся. Против нее стоит из того же металла прямая фигура мужчины, красиво облеченного в двойную мантию и простирающего руку к женщине. У ног его на самом пьедестале растет какая-то незнакомая трава, досягающая до подола медной мантии и служащая противоядием всякого рода болезней. Эта статуя представляет, говорили, образ Иисуса; она сохранилась до наших дней, и мы видели ее, когда были в этом городе. Не следует удивляться, что язычники, таким образом, хранят память о благодеяниях, полученных ими от Спасителя. Мы видели образы апостолов Петра и Павла и самого Христа, которые сохранились в красках до нашего времени". В Риме существовал обычай ставить памятники тем людям, которые оказали особое благодеяние, и женщина, освободившаяся от течения крови прикосновением к одеянию Спасителя, поступила так же. Вернувшись к себе, она обратилась к художнику с просьбой сделать памятник, изображающий Христа. Так скромный памятник стал одной из первых икон Христа, он освятился тем, что изображал не просто человека, но воплощение Слова Божия, и на памятник этот излилась Божественная благодать. К нему стали приходить, ища исцеления, и получали исцеление от болезней. Предание говорит о том, что у основания памятника стала расти трава, и она также имела целебное свойство. Ее собирали и исцелялись ею.
Первые иконы Божией Матери церковное Предание приписывает святому Евангелисту Луке, который после Пятидесятницы написал их три: две из них это Богоматерь со Спасителем-младенцем на руках. Первая из них принадлежала к типу, который мы называем "Умиление". Другой образ относится к типу именуемому "Одигитрия" - Путеводительница. Третья икона, по-видимому, изображала Богоматерь без младенца. Данные о ней крайне запутанны, но можно предположить, что она принадлежала к типу именуемому "Оранта". Предание повествует, что после их написания Лука показал их Богородице и та их благословила: "Да пребудет благодать моя с ними". В настоящее время в Русской Церкви насчитывается три иконы (десять), приписываемых евангелисту Луке; кроме того, на Афоне и на Западе их двадцать одна, из них восемь в Риме. Конечно, все эти иконы приписываются св. Луке не в том смысле, что они писаны его рукой; ни одна из написанных им самим икон до нас не дошла. Авторство здесь нужно понимать в том смысле, что эти иконы являются списками или же списками со списков с икон, писанных когда-то Евангелистом.
Что касается исторических свидетельств, то древнейшее из них дошедшее до нас, восходит к византийскому историку Феодору Чтецу († около 530 г.). Одна из икон Богоматери, писанная Евангелистом, прислана была царицей Евдокией, супругой императора Феодосия II, из Иерусалима в Константинополь сестре императора благочестивой Пульхерии в 450 году.
В VIII веке святой Андрей Критский и святой Герман, Патриарх Константинопольский также говорят об иконе Богоматери Одигитрии, приписываемой Евангелисту Луке, но находящейся в Риме. Святой Герман добавляет, что икона эта была написана при жизни Богоматери и послана в Рим тому самому "державному Феофилу" которому адресует свои Евангелие и Деяния Апостолов святой Лука. В IV веке из частного дома икона переносится в храм, а в 590 году папа святой Григорий Великий торжественным крестным ходом с пением молитв переносит почитаемую икону Божией Матери, "которая считается написанной святым Лукой" в базилику святого Петра.
"Божественнии Слова Апостоли, Евангелия Христова велегласные благовестницы, божественную церковь создавше в пресвятое Твое имя, Богородице, и к Тебе, Госпоже, приходят, моляще Тя приити на тоя освящение. Ты же, о Богомати, рекла еси: идите с миром, и Аз с вами тамо есмь: Они же шедше обретают тамо на стене церкви Твоего, Владычице, образа подобие…" (седален 3-й песни канона службы Казанской иконы Божией Матери). Такими словами Предание нам рассказывает о нерукотворном явленном образе Божией Матери. По Преданию апостолы эти были Петр и Иоанн и что храм был построен ими в Лидде. В VIII веке святой Герман, будущий Патриарх Константинопольский, проезжая через Лидду, велел сделать копию с этой иконы, которую во время иконоборчества послал в Рим. После победы над иконоборчеством образ этот вернулся в Константинополь. С этого времени образ Лиддской Божией Матери называется также Римским.
Подавляющее большинство памятников церковного искусства, особенно в восточной части христианского мира, было уничтожено иконоборцами, а позднее крестоносцами, отчасти и просто временем. О том не многом, что дошло до нас от первохристианского искусства, мы можем судить, в частности, по фрескам катакомб, в особенности римских. Искусство катакомб есть, прежде всего, искусство вероучительное. Тематика росписей, как чисто символическая, так и сюжетная, в большинстве своем соответствует священным текстам, ветхозаветным, новозаветным, богослужебным и святоотеческим.
Наряду с прямыми изображениями в первохристианской Церкви имел особое распространение и играл особую роль язык символов. Этот символизм объясняется, прежде всего, необходимостью выразить средствами искусства истины, которые не подлежат прямому изображению. С другой стороны, скрывать от оглашенных до определенного времени основные христианские таинства было правилом, установленным святыми Отцами и основанным на Священном Писании.
Святой Кирилл Иерусалимский (IV в.) поясняет, к каким условным, символическим выражениям следует прибегать при обучении новообращенных, "ибо слышать Евангелие всем дозволяется, но слава благовествования предоставлена только присным Христовым. Посему неспособным слышать Господь говорил в притчах, ученикам же объяснял притчи наедине. Ибо то, что просвещенным - сияние славы, то неверным - ослепление... Не излагают язычникам таинственного учения об Отце, Сыне и Святом Духе, да и оглашенным о тайнах не говорится ясно, но о многом часто выражаемся прикровенно, чтобы знающие верные разумели, а не знающие не терпели от них вреда".
Итак, смысл христианских символов раскрывался оглашенным постепенно, по мере их приготовления к крещению. С другой стороны, отношения между Церковью и окружающим ее миром тоже требовали своего рода условного языка.
Катакомбная иконография имела аллегорический и отчасти конспиративный характер, и была вынужденною тайнописью и шифром.
Одним из наиболее распространенных символов первых веков была рыба.
Принятию христианами этого символа способствовало то, что рыба играет большую роль в евангельском повествовании. Сам Спаситель неоднократно пользовался образом рыбы и рыбной ловли. Обращаясь к рыбакам, Он естественно употреблял образы, им близкие и понятные, и, призывая их к апостольскому служению, называл их "ловцами человеков" [2]. Царствие Божие уподобляется Им сети, полной всякого рода рыбами. С рыбой сравниваются и небесные блага [3]. Образы рыбака и рыбы, как символы проповедника и обращенного, вполне понятны. Но широкое распространение этого символа в христианстве имело и другое основание, а именно: значение пяти букв, из которых состоит греческое слово рыба, так как греческое слово "ICQUS" христиане воспринимали как аббревиатуру: "Ihsouz Crisoz Qeou Uioz Swthr", что можно перевести как "Иисус Христос Сын Божий Спаситель". Образ этот мы видим повсюду: и в стенных росписях, и на саркофагах, и в надгробных надписях, и на отдельных предметах. Маленьких рыбок из металла, камня, перламутра или стекла христиане носили на шее подобно тому, как мы носим нательный крест. На этих рыбках встречается слово "спаси" или "да спасешь".
Итак, первое и основное значение рыбы - это сам Христос. Некоторые древние авторы называет его "небесной рыбой". Чтобы показать, что Церковь основывается на Христе, изображается корабль, покоящийся на спине рыбы. Христос посреди христиан изображался в виде большой рыбы, окруженной маленькими. Такой образ является прямой аналогией со словами Тертуллиана: "Мы маленькие рыбки, ведомые нашим, мы рождаемся в воде и можем спастись не иначе, как пребывая в воде". Так символика рыбы связана с символикой воды и с таинством Крещения.
Более же всего как в изображениях, так и в письменных памятниках, употребляющих символ рыбы, подчеркивается евхаристическое значение этого символа. Всякий раз, как изображается таинство Евхаристии, будь то в виде трапезы, совершения самого таинства или же чистого символа, рядом с хлебом обязательно изображается рыба. Она указывает на значение хлеба и вина как на Евхаристические.
Символом Христа являлось также изображение пеликана, поскольку считалось, что эта птица кормит своих детей своей плотью, разрывая себе грудь.
Даже такие сюжеты, которые могут с первого взгляда показаться чисто декоративными, имеют скрытый смысл, как, например, виноградная лоза, очень часто встречающаяся в первохристианских росписях. Это образная форма, соответствующая словам Спасителя: "Якоже розга не может плод сотворити о себе, аше не будет на лозе: тако и вы, аше во Мне не пребудете. Аз есмь лоза, вы же рождие и иже будет во Мне, и Аз в нем, то сотворит плод мног: яко без Мене не можете творити ничесоже" [4]. И слова эти, и соответствующее им изображение указывает на Христа и Его Церковь: "Аз есмь лоза, вы же рождие". "Виноград дает вино, как Слово дало Свою кровь", - пишет Климент Александрийский. В Ветхом Завете виноградная лоза, принесенная посланцами Моисея из земли Ханаанской, была символом Земли Обетованной. В Новом Завете она поэтому также служит символом рая, земли, обетованной тем, кто причащается Телу и Крови Христовым, - членам Церкви. Виноградная лоза, в качестве декоративного сюжета, продолжает существовать в Церкви и по сей день с тем же символическим значением.
Но на первом месте стоит изображение Христа в образе доброго пастыря, которое появляется уже в первом веке. Несколько примеров его известны в римской катакомбе Домициллы. Образ этот тесно связан с символом агнца и основан на библейских текстах. Так пророки Езекииль [5] и Давид [6] представляют Израиль как стадо овец, пастырем которого является Бог. И Христос применяет этот образ к самому Себе: "Аз есмь Пастырь добрый" [7] или "Несмь послан токмо ко овцам погибшим дому Израилева" [8]. Добрый Пастырь - воплощенный Бог - несет на Себе заблудшую овцу - падшую человеческую природу и сочетает ее со Своей божественной славой. Здесь поясняется действие Христа, а не показывается Его исторический облик. Образ этот ни в коем случае нельзя смешивать с образом Христа Отрока - Эммануила.
Эти иконы были созданы во время гонений, когда все, что напоминало гонителям о Христе, подвергалось безжалостному уничтожению. Поэтому иконы того периода носят иносказательный характер - это аллегории, где под одним лицом подразумевается другое. Рассматривая такие изображения, язычник едва ли отличил бы их от персонажей античной мифологии. Христос изображен на них в виде юноши, играющего на флейте, около которого собрались звери, внимающие мелодии, для язычника же это образ Орфея. Апостолы изображены рыбаками, или же пастухами, ведущими стада. Такие картины сельской жизни украшали стены дворцов римских аристократов. Христос изображался ратоборцем, поражающим огромного змея - эту картину язычник мог принять за один из подвигов Геракла. Видя рисунок корабля, плывущего по бурному морю, христиане понимали, что это не странствия Одиссея, а Христианская Церковь во время гонений, что за испытаниями их ожидает вечный покой и венец победы.
Изображения Богоматери в катакомбах почти так же многочисленны, как изображения Спасителя. Но в то время как Христос часто изображается символически, Богоматерь всегда изображается прямо и непосредственно. Наиболее древнее дошедшее до нас Ее изображение относится ко II веку. Изображается Она и в сцене поклонения волхвов, в Благовещении и в Рождестве Христове. Часто изображается Она и одна в виде оранты, то есть с воздетыми в молитве руками. Такое изображение подчеркивает Ее роль предстательницы пред Богом за Церковь и за мир, и в таком именно виде и изображается Она на многочисленных найденных в катакомбах донышках богослужебных сосудов. Иногда рядом с Нею изображаются апостолы Петр и Павел, иногда Ее мать, святая Анна. Роль Ее особенно подчеркивается в сцене поклонения волхвов, изображавшейся очень часто в первые века христианстства. Оно было отдельным праздником, как и теперь в западных конфессиях. В Православной Церкви оно включено в праздник Рождества Христова. В римских катакомбах до сих пор открыто не менее 12 изображений поклонения волхвов, восходящих ко II - IV векам. Богоматерь всегда сидит, держа Младенца на коленях и вместе с Ним принимая поклонение, что особенно подчеркивает Ее достоинство Матери Божией. Этот сюжет был ответом на очень актуальный вопрос того времени: вопрос места языков, то есть не евреев, в Церкви. Теперь для нас это проблемы не составляет; но в первые века, когда язычники стали входить в Церковь вместе с Израилем, для спасения которого и пришел на землю Христос, вопрос этот стоял остро. Мы знаем об этом из Деяний Апостольских [9]; ему был посвящен первый Собор - апостольский [10]. Изображения отражают этот вопрос часто и разнообразно. Волхвы, пришедшие поклониться рожденному на земле Христу, были "начатком языков", начатком Церкви из язычников. Поэтому христиане первых веков подчеркивали такими изображениями место в Церкви христиан из язычников и законность их служения наряду с христианами из народа израильского.
Наряду с изображениями, прямыми или символическими, Спасителя и Божией Матери, мы видим в катакомбах и изображения апостолов, пророков, мучеников, а также образы ангелов, одним словом, все разнообразие христианской иконографии.
Художественный язык Церкви этой эпохи не имел еще той точности и ясности, которые он приобрел в последующие века и благодаря которым мы теперь всегда узнаем на иконах Божию Матерь Художественный язык Церкви находился еще в периоде своего формирования. В иносказательных изображениях Евхаристии: чтобы показать, что изображение, будь то трапеза, сцена освящения или просто хлеб и вино, представляет основное христианское таинство, к нему добавлялся внешний знак, символ спасителя - рыбу, так же и тут: чтобы показать, что изображенная женщина - необычная мать, а Богоматерь, понадобились внешние указания. Этими внешними знаками являются ветхозаветный пророк рядом с Нею и звезда над Ее головой. Пророк держит в левой руке свиток или книгу с его пророчеством; правой рукой он указывает на звезду над Богоматерью. Одни считают, что это Исаия, основываясь на его словах: "Будет тебе Господь свет вечный" [11], ибо звезда является символом небесного света. Другие полагают, что это Валаам в связи с его словами: "Возсияет звезда от Иакова, и восстанет жезл от Израиля" [12]. На голове Богоматери покрывало - отличительный знак замужней женщины, каковой Она и была по Своему общественному положению. Покрывало является историческим реализмом, который и до нашего времени неизменно сохраняется в православной иконографии Божией Матери.
В катакомбах уже с первых веков появляется новое искусство - искусство Церкви. Оно передает учение Церкви и соответствует священным текстам. В соответствии с этим и цель его - не в отражении повседневной жизни, а в ее осмыслении. Нигде в катакомбах мы не встречаем изображений бытового или психологического содержания. При частых гонениях и многочисленных мученических подвигах христиан, мы совершенно не видим в церковном искусстве изображения мучений. Казалось бы естественным встретить в катакомбах увековеченными те великие дни, когда борьба христиан против языческих богов достигала высшего напряжения. Но в катакомбах до сих пор не найдено ни одной сцены мучений, так же как не описываются они и в писаниях великих святых этого времени. Апостол Павел в своих посланиях учит, обличает лжеучения и пороки, но только однажды упоминает мимоходом и без всяких описаний своих переживаний, испытанные им мучения [13]. Только много позже, когда гонения прекратились иногда стали изображать сцены мучений.
Искусство это было тесно связано со своей эпохой. Связь эта не в том, что оно фиксирует те или иные эпизодические моменты, как это делает мирская живопись, а в том, что оно отвечает на вопросы, повседневно встающие перед христианами того времени. Основное содержание это передача молитвенного состояния изображенных лиц, их предстояние пред Богом в самых разных жизненных положениях. Молитвенное состояние это передается прежде всего жестом оранты, то есть древним жестом молитвы, который был не только очень распространен, но стал символом молитвы в искусстве. В римских катакомбах встречается множество орант как олицетворение молитвы или молящейся Церкви". Молитвенное состояние становится основным содержанием самых различных сюжетов, подчас крайне драматических, как, например, жертвоприношение Авраама или Даниил во рву львином. Изображается не столько само жертвоприношение, сколько внутреннее, духовное состояние участвующих в нем лиц - молитва. Так, христианин, который должен был быть всегда готовым к исповеданию своей веры в мученическом подвиге, постоянно имел перед глазами то внутреннее предстояние пред Богом, которое он должен был сохранять при всех обстоятельствах. Показывалось то, что умиротворяло и укрепляло душу, а не то, что устрашало и отталкивало. Вместе с тем такие образы передавали учение о спасении: спасен был Исаак, спасены были Ной и Даниил, и это указывало прообразы и нашего спасения. Кроме молитвы, изображался и труд - в знак, очевидно, его очистительного значения и для того, чтобы напомнить, что всякий труд должен совершаться во славу Божию.
В живописи как и в Евангелии показывается нам только основное, подчеркивающее смысл и значение происходящего, глубина содержания которой доступна лишь духовному взору. Все эти черты ведут нас прямо к классической форме православной иконы. Художник очищал свое искусство от всего индивидуального; и все усилия его сосредоточивались на передаче Предания. Его язык должен был быть особенно ясным и точным, ибо для того, чтобы передавать телесным глазам духовный мир, нужен не расплывчатый туман, а, наоборот, большая точность и четкость, подобно тому как святые Отцы, говоря о духовном мире, употребляют особенно ясные и точные выражения.
В символике этого времени мы видим стройную систему, проникнутую благовестием о тайне спасения. Посредством языка символики христианство было раскрыто множеству людей, которых оно посвятило и воспитало и из которых вышел целый сонм мучеников. Именно на этом языке воспитывались эти святые, от момента своего обращения вплоть до завершения своего свидетельства мученическим подвигом. Всякий такой символ однажды найденный и воспринятый всей Церковью, уже не изменялся и употреблялся во всем христианском мире. Он входил в состав общего символического языка и был доступен и понятен всякому христианину, независимо от его национальности или культуры.
Первохристианское искусство есть искусство литургическое и догматическое; это подлинное духовное руководство. Ничто в нем не предоставлялось на усмотрение художника, его личного понимания. Все здесь сосредоточено на учении Церкви. С первых же своих шагов в мире Церковь начинает вырабатывать такой художественный язык, который должен выразить ту же истину, что и ее язык словесный. В дальнейшем мы увидим, что язык этот, как и богословское выражение учения Церкви, в исторических условиях ее жизни, будет все более и более уточняться, расширяться и совершенствоваться.
В IV веке, в царствование императора Константина, в жизни Церкви наступает новый период. Она выходит из своего вынужденного затвора и широко раскрывает двери окружающему её античному миру. Большое количество новообращенных потребовало новых, более обширных храмов и изменения характера проповеди. Символы, бывшие достоянием небольшого числа посвященных, для которых их смысл был ясен, стали менее понятны для этих новообращенных. Для более доступного усвоения ими учения Церкви появилась потребность более конкретного образного (иконного) выражения. В IV и V веках появляются большие росписи, целые исторические циклы событий Ветхого и Нового Завета. Святой Константин построил множество храмов в Палестине, на местах главных евангельских событий. В это же время устанавливаются в основных чертах композиции икон главных церковных праздников.
Но изменение в жизни Церкви не было только внешним: это было временем великих искушений и испытаний. Мир, входивший в Церковь, вносил свое беспокойство и свои сомнения, которые предстояло преодолеть и умирить. Это время отмечено как большим расцветом духовной жизни так и большим распространением ересей. Если до тех пор столпами Церкви были главным образом мученики, то теперь ими являются Отцы и Учители Церкви, подвижники монахи: такие как святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Антоний Великий, Макарий Египетский, Марк, Исаия, и другие. Мир воцерковляется, но именно из этого воцерковляющегося мира подвижники бегут в пустыню. Они бегут от благополучия, покидают мир, который считает себя не противоречащим христианству. К концу IV века Египетская пустыня покрывается монастырями и населяется тысячами монахов. Опыт подвижников и их писания распространяются по всему христианскому миру и церковное искусство встает перед необходимостью передавать духовный опыт подвижников огромной массе верующего народа.
Святые Отцы того периода придают большое значение воспитательной роли искусства и в своей аргументации ссылаются как на имеющие большое значение изображения. Так св. Василий Великий видит в образе больше убедительной силы, чем в своих словах: свою проповедь в день св. мученика Варлаама он заканчивает обращением к живописцам: "Восстанте теперь предо мною вы, славные живописатели подвижнических заслуг. Дополните своим искусством это неполное изображение военачальника. Цветами своей мудрости осветите не ясно представленного мною венценосца. Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика: рад буду признать над собою и ныне подобную победу вашей крепости. Посмотрю на эту точнее изображенную вами борьбу руки с огнем. Посмотрю на этого борца, лучше изображенного на вашей картине... Да будет изображен на картине и Подвигоположник в борьбах Христос" [14].
Святой Григорий Нисский в похвальном слове св. великомученнику Феодору говорит: "живописец, изобразив на иконе доблестные подвиги мученика, начертание человеческого образа подвигоположника Христа, все это искусно начертав нам красками, как бы в какой объяснительной книге, ясно рассказал подвиги мученика. Ибо и живопись молча умеет говорить на стенах и доставлять величайшую пользу" [15].
Во все времена Церковь придавала большое значение образу. Образ есть подлинное исповедание христианской веры. Этот догматический характер присущ церковному искусству во все времена. Но с IV века Церковь не только учит при помощи образа, но и борется с ересями. Так, в ответ на ересь Ария, что Христос не Бог, а творение, по сторонам образа Спасителя помещаются буквы A и W в соответствии со словами Апокалипсиса: "Аз есмь альфа и омега, начаток и конец, первый и последний" [16], как указание на Божество Иисуса Христа. Его единосущие Богу Отцу.
В 431 г. Ефесский Собор осудил Нестория, не признававшего соединения, в Личности Христа, природы божественной и человеческой и поэтому отрицавшего Богоматеринство Девы Марии, называвшего Её Матерью человека Иисуса или "Христородицей". Ефесский Собор провозгласил Деву Марию Богородицей (Qeotokoz). Сразу после этого появляется и распространяется особенно торжественное изображение Богоматери на троне с Богомладенцем на коленях и окруженной ангелами.
Впервые принципиальное указание, касающееся характера священного образа, было сформулировано Пято - Шестым (Трулльским) Собором. В канонах этого Собора находит свое соборное выражение отношения к образу святых Отцов предыдущих времен - Предание Церкви.
Пято - Шестой Собор открылся 1 сентября 692 года. Он дополнил два предшествующих Вселенских Собора: Пятый (553 г.) и Шестой (681 г.). Также как и Шестой Вселенский Собор, Пято - Шестой проходил в зале (Trull - купол, свод) императорского дворца. Отсюда его наименование - "Трулльский". Пятый Собор осудил монофизитство и оригенизм, Шестой - монофелитство. Целый ряд канонических вопросов дисциплинарного порядка ожидали своего решения. С этой целью и был созван Пято - Шестой Собор. Вопросы касались разных сторон церковной жизни, в том числе церковного искусства. "В зрелую пшеницу истины замешались кое - какие остатки языческой и иудейской незрелости". Эти слова из послания Отцов Собора императору Юстиниану II, имеют непосредственное отношение к его решениям.
Три правила касаются изображений. Правило 73 гласит:
"Поелику животворящий крест явил нам спасение: то подобает нам всякое тщание употребляти, да будет воздаваема подобающая честь тому, через что мы спасены от древнего грехопадения. Посему и мыслию, и словом, и чувством почитание ему приносить повелеваем: изображение креста, начертаваемое некоторыми на земли, совсем изглаждати, дабы знамение победы нашея не было оскорбляемо попиранием ходящих. И так отныне начертавающих на земли изображение креста отлучати". - изображение креста нельзя делать там, где оно может быть попираемо ногами.
Значение правила 82 велико потому, что оно раскрывает содержание священного образа так, как понимает его Церковь:
"На некоторых изображениях находится показуемый перстом Предтечи агнец, который принят во образ благодати, через закон показуя нам истинного Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, как знамения и предначертания истины, преданные Церкви, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона. Сего ради, дабы и в изображениях очам всех представляемо было совершение, повелеваем отныне на иконах, вместо ветхого агнца, представлять по человеческому виду Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, дабы через уничижение усмотреть высоту Бога Слова и приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти".
Первая фраза правила говорит об иконах, где святой Иоанн Предтеча изображенный в своем человеческом виде, указывает на Христа, который изображен под видом агнца. Ветхозаветный непорочный пасхальный агнец был самым основным Его предображением. В первые века, когда часто воздерживались от непосредственного образа Христова, символ агнца был распространен и означал не только Спасителя, но и христианина вообще. Образ о котором говорит правило основан на тексте Евангелия от Иоанна [17]. На вопрос священников и левитов, кто он? Предтеча - последний ветхозаветный пророк ответил, что он Предтеча Того, Кто идет за ним. И на другой день Христос является перед народом, идя к Иоанну креститься; Предтеча, указывая на Него, говорит: "Се Агнец Божий, вземляй грех мира" [18]. Образ буквально воспроизводил слова Крестителя. 82 правило упор делает не на словах Предтечи, а на том, на Кого он указывает, т.е. на Христа. Ведь говоря об Агнце, Иоанн показывал не на агнца, а на грядущего Иисуса Христа. Именно эту Реальность, Истину и следовало показывать глазам всех.
И если вначале Отцы Собора говорят об агнце, то далее вообще о древних символах "древние образы и сени" как об этапе уже пройденном в жизни Церкви. Собор предписывает заменять символы Ветхого Завета и первых веков прямым изображением того, что они предображали. Поскольку Слово стало плотию и жило среди нас, образ должен показывать не символически, а непосредственно Того, Кто явился на земле и стал доступен зрению, описанию, изображению. Итак, причина отмены древних символов - существование прямого образа, по отношению к которому символы - пережитки "иудейской незрелости". 82 правило является первым выражением учения Церкви об иконе. Оно подчеркивает всю важность и значение исторического реализма и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указывающей на реальность духовную, как единственный, выражающий православное учение. Символы же оно считает не выражающими полноту благодати, хотя и достойными почитания и соответствующими нуждам своей эпохи.
82 правило полагает начало иконописному канону, то есть критерию образа. Иконописный канон есть принцип, позволяющий судить, является ли данный образ иконой или нет. Он устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается это соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения в исторической реальности тем способом, который мы называем символическим реализмом.
Если 82 правило направлено против "иудейской незрелости", то 100 правило "незрелости языческой":
"Очи твои право да зрят, и всяцем хранением блюди твое сердце , завещевает Премудрость: ибо телесные чувства удобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения на дсках или на ином чем представляемые, обаяющие зрение, растлевающие ум и производящие воспламенение нечистых удовольствий, не позволяем отныне каким бы то ни было способом начертавати. Аще же кто сие творити дерзнет: да будет отлучен".
В Византии влияние на христианский образ античного искусства бывало временами настолько сильно, что позволяет некоторым историкам говорить о "возрождениях" античности. Церковь считала необходимым оградить своих членов от разлагающего влияния таких произведений. 100 правило показывает, что Церковь требует от своих членов определенной аскезы не только в жизни, но и в искусстве. Эта забота о нравственной стороне искусства.
Итак, Церковь устраняет вынужденные Ветхозаветные прообразы и аллегории. Истину надлежит не только сказать, но и показать её, т.е. выразить строгое и точное православное исповедание. Оградить от следов эллинистического искусства. В ответ на нужды времени дается определенная директива: в образе надлежит показывать "славу Божества, которая становится славой тела" [19]. В эпоху, центральным вопросом которой была христология, именно человеческий образ Христов, основа всей христианской иконографии, требовала такую догматическую формулировку, которая ликвидировала "иудейскую и языческую незрелость". Римская Церковь осталась в стороне от формулировки учения Церкви о христологической основе священного образа.
Иконоборчество с одними и теми же вероучебными предпосылками повторялось в истории разных стран. Значение иконоборческой идеологии далеко не ограничивается пределами того отрезка истории, который называется иконоборческим периодом. Под разными видами иконоборчество существовало и существует постоянно. Достаточно вспомнить альбигойцев в средневековой Франции, жидовствующих в России XV века и, наконец, протестантство. Поэтому ответ, данный на него Церковью в VIII-IX столетиях, и по сей день сохраняет все свое значение.
Из Деяний Седьмого Вселенского Собора мы узнаем, что уже в VI веке Анастасию Синайскому пришлось защищать иконы от неизвестных нам врагов, оскорблявших их. Также в VI веке св. Симеон Столпник, в Послании к императору Юстину II, говорит о самарянах, осквернявших иконы Спасителя и Божией Матери. В VII веке Леонтий епископ Неапольский (Кипр) написал сочинение, защищая православных против обвинения в идолопоклонстве на основании ветхозаветного запрета. Это же обвинение опровергается в VII веке Иоанном епископом Солунским. Ещё и в VIII веке, в Аравии, т.е. в мусульманской стране, Стефан епископ Бострийский, в своем труде против иудеев, опровергал их аргументы против почитания икон.
Среди различных проявлений иконоборчества большую роль сыграло мусульманство. В начале своего господства арабы проявляли в занятых ими областях терпимость в отношении христианских икон. В 723 г. халиф Иезид внезапно дал приказ уничтожить иконы во всех христианских храмах подвластных ему стран. После этого мусульмане стали преследовать иконы и их почитание. Однако их преследования не носили последовательного характера.
Иудеи же в эпоху появления ислама уже не расписывали свои синагоги изображениями, как в первые века христианства, но уничтожали эти изображения.
Лагерь иконоборцев насчитывал в своих рядах и некоторые христианские секты зараженные учением, по которому воплощение Бога было не вполне реальным, призрачным. Таковы были некоторые монофизитские секты и павликиане. Последние в X веке по приказу императора Иоанна Цимицеса были переселены на запад империи и распространилось в южной Европе, и в зависимости от страны именовались богомилами, патарами, катарами или альбигойцами.
Поводов к развитию и укреплению иконоборчества было несколько. В первую очередь следует отметить те злоупотребления и непонимания, которые искажали почитание святых икон. Так, некоторые христиане, с усердием украшая храмы, полагали, что этого достаточно для спасения души, в чем их обличает св. Амфилохий Иконийский уже в IV веке. С другой стороны, почитание икон принимало иногда странные формы, похожие скорее на профанацию. В VII веке Астерий Амасийский говорит, что члены византийской аристократии носили торжественные одеяния, украшенные изображением святых. В Александрии высокопоставленные лица, как мужчины, так и женщины, прогуливались по улицам в одеждах, также украшенных священными изображениями. Неумеренность иконопочитания проявлялась и в практике церковной жизни: например, иконы брались в качестве крестных отцов и матерей при крещении или поручителей при монашеском постриге. Бывали и случаи крайне странные: некоторые священники соскабливали краски с икон, примешивали их к Святым Дарам и причащали верующих, как будто Тело и Кровь Христовы еще нуждались в дополнении другой святыней. Другие священники совершали богослужения на иконе, заменявшей престол. Почитание икон верующими понималось иногда слишком буквально: почитали не столько изображенное лицо, сколько самый предмет. Это уже становилось похожим на магию и приближалось к упадочным формам язычества. Все это создавало большой соблазн для многих верующих, которые не были тверды в православии, толкая некоторых из них к совершенному отказу от иконопочитания.
Параллельно всем этим искажениям в иконопочитании были основания для соблазна и в самих изображениях. Так уже Блаженный Августин в своем сочинении "О Троице" дает понять, что в его время некоторые художники изображали Христа произвольно, по собственному воображению, как это бывает и теперь. Некоторые изображения соблазняли верующих своей утонченной чувственностью, которая никак не вязалась с представлением о святости изображенного лица. Такого рода изображения ставили под сомнение святость самой иконы, а следовательно, и ее необходимость в Церкви. Более того: они давали иконоборцам весьма серьезное оружие против церковного искусства как такового. В их глазах искусство было не только неспособно отражать славу Божию и святых, красоту духовного мира, оно было чуть ли не кощунством, и наличие изображений в Церкви было уступкой язычеству. "Как даже осмеливаться, посредством низкого эллинского искусства изображать преславную Матерь Божию, в Которой вместилась полнота Божества, высшую небес и святейшую херувим?" Или еще: "Как не стыдятся посредством языческого искусства изображать имеющих царствовать со Христом, сделаться сопрестольными Ему, судить вселенную и уподобиться образу славы Его, когда их, как говорят слова Священного Писания, не бе достоин весь мир?" [20]
Иконоборцы отнюдь не были врагами искусства как такового, наоборот, они его поощряли. Преследовались исключительно изображения Спасителя, Богоматери и святых. В этом смысле можно сопоставить иконоборчество VIII-IX веков с протестантизмом. Они не оставляли пустыми стены своих храмов, а всячески их украшали жанровыми сценами, пейзажами, изображениями животных, декоративными орнаментами. Иконоборческое искусство было возвращением к эллинистическим истокам, и заимствованием из мусульманского Востока. По приказу Константина Копронима во Влахернском храме были уничтожены изображения на евангельские темы и заменены цветами, птицами и различными животными. На месте изображения Шестого Вселенского Собора император поместил портрет своего любимого гонщика.
Взамен икон иконоборцы усилили в богослужении проповедничество, религиозную поэзию, ввели разнообразную музыку. По этому поводу папа св. Григорий II писал императору Льву Исавру: "Ты приказал народу оставить все это [иконопочитание] и стал занимать его пустяками, вздором, свирелями, погремушками, гитарами и лирами и вместо благословений и славословий стал занимать его баснями". Так была прервана литургическая традиция и все, что в нее входит. Потому что через иконы и богослужение божественное Откровение сообщается верующему народу, освящает его жизнь, осмысляет ее и становится жизненной задачей каждого.
С точки зрения вероучебной, которая является единственной решающей, иконоборчество есть явление весьма сложное и как ересь до сих пор недостаточно изученное. Уже неоднократно отмечалось, что в спорах в VIII-IX веках православных и еретиков, общей основой была христология. Однако в иконоборчестве было несколько различных течений.
Вначале позиции иконоборцев были крайне примитивными: они упрекали православных приблизительно в том же, в чем их упрекают и в наше время некоторые протестанты: исходя из ветхозаветного запрета образа, они обвиняли их в идолопоклонстве камням, доскам, стенам и т. д. Однако вскоре в иконоборчестве наметилось два основных течения.
Сторонники первого требовали полного уничтожения священных изображений, начиная с иконы Христовой; некоторые из них отрицали и почитание мощей, а наиболее нетерпимые доходили до отрицания почитания Богоматери и святых. Это течение особенно интересно, так как по самой своей крайности оно было более последовательным и показательным: по нему можно судить, к чему вело отрицание икон и весь комплекс связанных с ним заблуждений. Параллельно с этим течением было и другое, более терпимое, имевшее, как и первое, несколько разных оттенков. Его сторонники допускали изображения в Церкви, но не были согласны в том, каково должно быть отношение верующих к этим изображениям. Одни считали, что почитать иконы нельзя совсем, другие признавали икону Спасителя, но отрицали иконы Богоматери и святых, третьи утверждали, что Спасителя можно изображать только до Его воскресения, после же него Он неизобразим.
Как мы уже знаем, учение Церкви и христологическое обоснование образа было выражено Пято - Шестым Собором еще до начала иконоборчества. Также до его начала, в конце VII века пользуется христологическим обоснованием икон архиепископ Солунский Иоанн в полемике против язычников и иудеев. Воплощением обосновывает существование иконы также и святой Патриарх Герман в трех посланиях к епископам иконоборцам - Фоме Клавдиопольскому, Иоанну Синадскому и Константину Наколейскому. Послания эти написаны до открытого выступления императора Льва III против иконопочитания. 82 правило Пято - Шестого Собора лежит в основе аргументации православных, и святой Патриарх Герман почти буквально повторяет его в христологической части своего труда "О ересях и Соборах".
С первых шагов иконоборчества православные поняли опасность, которую оно представляло для основного догмата христианства. Если самый факт существования иконы основан на воплощении второго Лица Святой Троицы, то и наоборот - реальность воплощения подтверждается и доказывается иконой. Другими словами, икона является ручательством истинности, а не призрачности воплощения. Поэтому отрицание иконы в глазах Церкви было равносильно отрицанию самого Боговоплощения, отрицанию всего дела нашего спасения. Таким образом, защищая икону, Церковь защищала основу христианской веры, догмат воплощения Бога.
Аргументация иконоборцев, обвинявших православных в идолопоклонстве и нарушении ветхозаветного запрета, натолкнулась с первых же шагов на ясно формулированное и развитое богословие и оказалась явно недостаточной. Понадобилось обоснование иконоборчества, обоснование догматического, богословского характера, и иконоборчество нашло своего теоретика в лице императора Константина V Копронима. Считаясь с православной аргументацией и отвечая на нее, Константин составил трактат, содержание которого раскрывает всю пропасть, разделяющую православие и иконоборчество. Это произведение императора, выражающее его точку зрения на само понятие иконы, излагалось на иконоборческом Соборе 754 г. Собор вынужден был многое в нем сгладить. Так, например, он не отказался от почитания Богоматери и святых, и Константин добился его упразднения позже. Были в трактате и некоторые выражения настолько грубо монофизитские, что Собор должен был их изменить и, чтобы оправдать иконоборчество от обвинения в монофизитстве, он обвинил в нем православных.
Остановимся вкратце на общих чертах аргументации иконоборцев и прежде всего на самом понятии иконы, как оно представлялось иконоборческому мышлению.
Иконоборческое понятие иконы ясно и точно дано в трактате императора Константина, который выражает общую точку зрения вождей иконоборчества. В его понимании истинная икона должна быть единосущна изображенному на ней лицу, то есть быть тождественной с ним, иметь одну с ним природу. Исходя из этого положения, иконоборцы пришли к естественному и логически неизбежному выводу, что единственным образом Христа является Евхаристия, Святые Дары. Христос, говорили они, нарочно избрал образом Своего воплощения хлеб потому, что он ни в какой мере не похож на человека и поэтому не может возбудить идолопоклонства. Для православных именно потому Причастие уже не было "иконой" - образом, что оно тождественно со своим "архетипом". Действительно, преложение Святых Даров совершается не в образ, а в "самое пречистое Тело и самую честную Кровь" Христовы. Поэтому само наименование Святых Даров образов было для православных чуждо и непонятно. "Ни Господь, ни апостолы, ни Отцы никогда не называли бескровной жертвы приносимой, иереем, образом, но называли ее самим Телом и самой Кровию" [21].
Согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии слова "икона" (образ) заключается сущностное различие образа от его архетипа"; "ибо иное есть изображение, другое то, что изображается", - говорит преподобный Иоанн Дамаскин. Св. Патриарх Никифор разъясняет: "Икона есть подобие первообраза, [...] или подражание первообразу и отражение его; своей сущностью, однако от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а не что иное, как сам архетип". Преподобный Феодор Студит выражается более резко: "Никто не будет столь безумен, чтобы истину и тень ее [...], архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу тождественными".
Итак, иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изобразуемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может. Следовательно, изображение, сделанное художником, не может быть иконой Христовой. Вообще изобразительное искусство - богохульство в отношении догмата Боговоплощения. Что же делает невежественный художник, когда дает форму тому, во что можно только верить сердцем и исповедовать устами? - спрашивают иконоборцы. Ведь наименование Иисус Христос относится к Богочеловеку. Значит, изображая Его, вы богохульствуете вдвойне: во-первых, вы пытаетесь изобразить Божество, Которое неизобразимо; во-вторых, если вы пытаетесь изобразить на иконе и божественную, и человеческую природы Христа, то этим вы стремитесь к слиянию этих природ, а это есть монофизитство. Но вы отвечаете, что изображаете лишь плоть Христову, видимую и осязаемую. Но плоть эта - человеческая, и следовательно, вы изображаете только человечество Христово, одну Его человеческую природу. Но в таком случае вы отделяете ее от соединившегося с ней Божества, а это есть несторианство. Ведь плоть Иисуса Христа - это плоть Бога Слова: она целиком Им воспринята и обожена. Как же эти нечестивые осмеливаются, говорится в оросе иконоборческого Собора, отделять Божество от плоти Христовой и изображать только ее, так, как если бы они изображали обыкновенного человека? Ведь Церковь верует во Христа, в Котором Божество и человечество соединяются нераздельно и неслиянно. Изображая же только человечество Христа, Вы разделяете Его природы, отделяете Его Божество от Его человечества, приписывая этому человечеству самостоятельное, независимое бытие или видя в нем отдельную личность и тем самым вводите четвертую ипостась в Троицу. Итак, в представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения природ Христовых. Следовательно, сделать Его икону, то есть изобразить человеческими средствами Богочеловека - невозможно. Поэтому Евхаристия и является единственным возможным образом Спасителя.
Как мы видим, иконоборцы в своей аргументации пытаются исходить из халкидонского догмата. Однако основной недостаток их аргументации, который был немедленно вскрыт православными, как раз и заключается в глубоком непонимании догмата о Бого-Человеке Иисусе Христе. Халкидонский догмат предполагает прежде всего ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью - с другой. Как раз этой-то ясности и нет в иконоборческом мышлении. В изображении воплотившегося Бога Слова им представляются две возможности: или, изображая Христа, мы изображаем Его природу божественную, или, изображая человека Иисуса, мы изображаем его природу человеческую, отдельно от Его Божества. И то, и другое является ересью. Третьей возможности нет.
Но православные, ясно сознавая основное различие между природой и лицом, именно и указывают на эту третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а личность, разъясняет преподобный Феодор Студит. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы "неслиянно и нераздельно", по выражению халкидонского догмата.
В свое время монофелиты свойство природы переносили на личность: одно Лицо - следовательно, одна воля и одно действие. Иконоборцы же, наоборот, переносят то, что свойственно личности, на природу. Отсюда и происходит путаница в иконоборческом мышлении. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в Нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной Его природе, а Его Личности, Ипостаси. Икона является не образом божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, следовательно изобразимым человеческими средствами. Со стороны православных вопрос о природе даже не вставал. При ясном различении между природой и личностью для них было совершенно очевидно, что икона, так же как и обычный портрет, может быть только образом личным, так как "сущность (то есть природа) не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях" [22]. Природа существует только в личностях, и каждая личность обладает полнотой своей природы: каждое Лицо Святой Троицы обладает всей полнотой божественной природы; каждое человеческое лицо обладает всей полнотой природы человеческой. Природа у всех людей одна, личностей же множество, и каждая из них единственна и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т. д., каждая из которых обладает своей природой по-своему, что и придает каждому лицу свойственные ему черты. Икона связана со своим прототипом не в силу тождества с ним, что было бы абсурдным; икона связана со своим первообразом тем, что она изображает его личность и носит его имя. Именно это и делает возможным общение с изображенным на ней лицом, познание его. Именно благодаря этой связи "честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу", - говорят Отцы Седьмого Вселенского Собора, цитируя слова св. Василия Великого. В своих разъяснениях св. Отцы часто прибегают к сравнению с мирским портретом: образ царя есть царь, так же как "изображение Христа - Христос", а изображение святого - святой. "И власть не рассекается, и слава не разделяется, но слава, воздаваемая изображению, становится принадлежащей тому, кто изображен" [23].
Иначе говоря, если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их тождество или их различие, то для православных, при различии природы или сущности, между ними существует известная связь и два предмета могут быть одновременно и тождественными, и различными: Лица Святой Троицы отличны друг от друга, но односущны, то есть единопри-родны. В иконе же, наоборот, - разница в природе и тождественность личности. "Как там (в Троице) Христос отличен от Своего Отца Ипостасью (личностью), так здесь (в иконе) Он отличается от Своего собственного изображения сущностью" - говорит преподобный Феодор Студит.
Отвергая основу христианской иконографии - образ Христа, иконоборцы естественно отвергали и все остальные иконы. Несправедливо, говорили они, отвергнув икону Христа, принимать другие, то есть иконы Божией Матери и святых.
Как было уже сказано, исповедание веры иконоборческого Собора, в противоположность трактату Константина Копронима, говорит о Богоматери и святых с величайшим почтением. Собор даже предает анафеме не почитающих их. "Как осмеливаются посредством языческого искусства изображать Божию Матерь, которая превыше небес и святых, и оскорблять мертвой и грубой материей святых, которые сияют, яко светила?".
Преподобный Иоанн Дамаскин, ответивший своим Первым словом в защиту святых икон, уже прекрасно видел, к чему вело отрицание икон "...ты запрещаешь не изображения, а чествование святых... Ты предпринял войну не против икон, а против святых" [24]. Отрицание почитания святых естественно привело иконоборцев к отрицанию почитания и их мощей, и вообще всего материального. Для православных же спасение связано именно с материей, ибо спасение произошло через соединение Бога с плотью - воплощение. "Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшему мое спасение" [25].
Иконоборцы выставляли ряд других доводов. "...Нет также священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особого значения кроме того, какое сообщил им живописец", т.е. значения художественного, исторического, психологического.
Отцы Седьмого Собора отвечают: "Над многими из таких предметов, которыми мы называем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени полны святости и благодати. Поэтому мы признаем такие предметы достойными почитания и лобызаем их. Так, сам животворящий крест, хотя и не освящается особой молитвой, однако считается нами достойным почитания и служить средством освящения. Итак, иконоборцы должны или признать и самый крест предметом обыкновенным и не достойным почитания, поскольку он не освящен особой молитвой, или считать икону также освященной и достойной почитания". В глазах Отцов Седьмого Вселенского Собора, иконы полны святости и благодати по самому своему наименованию "святые иконы" и по присутствию в них божественной благодати. "Оно (Божество) присутствует также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы - не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести" [26]. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих - святых и по этому осеняются благодатью Божественного Духа.
Иконоборцы утверждали, что в Новом Завете нигде не указывается, что нужно делать или почитать иконы. "Учреждение икон Христа не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом Предании". Феодор Студит отвечает по поводу Христова Предания: "Он (Спаситель) нигде не повелел начертать даже краткое слово; однако Его образ начертан апостолами и сохраняется до настоящего времени; что изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого-либо другого материала". Для подтверждения своей аргументации иконоборцы прятали тексты, например о Нерукотворном Образе", замалчивали Пято - Шестой Собор, искажали писания святых Отцов, и т.д.
Седьмой Вселенский Собор состоялся в Никее, в составе 307 участников, и начался 24 сентября 787 года. Основываясь на Священном Писании (Исход 25, 1, 17-22; Числа 7, 89; Иезекииль 41, 16-20; Послание ко евреям 9, 1-5), свидетельстве святых Отцов: Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Василия Великого, Нила Синайского и др., 82 правиле Пято - Шестого Собора постановили:
"Храним не нововводно все, писанием или без писания установленные для нас церковные предания, одно из которых есть иконного живописания изображение, как согласное евангельской проповеди и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова и к подобной пользе, потому что такие вещи, которые друг на друга указывают, несомненно друг друга и уясняют.
На таком основании, шествуя царским путем и следуя божественному учению святых Отцов наших и Преданию Кафолической Церкви, - ибо знаем, что Она Духа Святого, живущего в ней, - мы со всяким тщанием и осмотрительностью определяем: Подобно изображению честного и животворящего креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мелких камней или всякого другого соответствующего цели вещества, будь то иконы Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или Непорочной Владычицы нашей, Пресвятой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и преподобных мужей. Ибо чем чаще они бывают нам видимы через изображение на иконе, тем чаще, созерцая их, мы подвизаемся вспоминать и любить первообраз, чествовать их лобзанием и почитательным поклонением, не истинным служением Богопочитания, которое по вере нашей приличествует только одному божественному естеству, но таким же почитанием, которое мы воздаем изображению честного и животворящего креста, святому Евангелию и прочим святыням через приношение фимиама и поставление свечей согласно благочестивому обычаю древних. Ибо честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и покланяющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых Отцов наших, то есть в Предании Кафолической Церкви, проповедующей Евангелие от конца в конец Вселенной. Таким образом мы следуем Павлу и всему сонму святых апостолов и святых Отцов, храня принятые ими предания. Таким образом мы пророчески воспеваем победные песни Церкви: "Радуйся, дщи Сионова, зело, проповедуй, дщи Иерусалиме! веселися и преукрашайся от всего сердца твоего: отъят Господь, неправды твоя, избавил тя от руки враг твоих: Воцарится Господь, посреди тебе и не узриши зла, и мир тебе вовеки" [27].
Итак, мы определяем, чтобы осмелившиеся думать или учить иначе, или по примеру непотребных еретиков презирать церковные предания, или выдумывать какие либо нововведения, или же отвергать что либо, что освящено Церковью, будь то Евангелие, или изображение креста, или иконная живопись, или святые останки мучеников, а равно дерзавшие давать обычное употребление священным сосудам и досточтимым обителям - определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы".
Ссылкой на Священное Предание Соборной Церкви Собор указывает, что существование икон и их почитание Церковь основывает не на Священном Писании (на отсутствие доказательств которого ссылались иконоборцы), а именно на Священном Предании. Само Священное Писание является записанным Священным Преданием, и в течение первых десятилетий своей истории Церковь не имела Священного Писания и жила только Преданием. Как мы знаем, современное протестантство видит в Священном Писании единственное выражение Откровения. Но, как говорит определение Собора, истины Откровения, сообщаемые Духом Святым в Предании Церкви, не исчерпываются передачей лишь письменной. Дело, содеянное Христом, не ограничивается тем, что передано нам в Писании: "Суть же и ина многа, яже сотвори Иисус, яко аще бы по единому писана быша, не самому мню всему миру вместити пишемых книг" [28]. Значит, апостолы далеко не все передали в Писании. "А то, что апостолы передали очень многое без писания, об этом свидетельствует Павел, апостол языков: "Тем же убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим" [29]. И к коринфянам пишет: "Хвалю же вы, братие, яко вся моя помните и якоже предах вам предания держите" [30]" [31].
Итак, иконописание является одним из преданий Церкви, храня которое "мы следуем Павлу и всему сонму апостолов и святых Отцов", - говорит Собор; потому что "предание делать живописные изображения икон [...] существовало еще во времена апостольской проповеди, как мы научаемся этому повсюду из самого вида святых храмов. И святые Отцы свидетельствуют это, и исторические повествователи, сочинения которых доныне сохранились, подтверждают". Иначе говоря, иконопись - изначала существующий способ выражения Предания - способ, при помощи которого нам передается божественное Откровение. Отказываясь от одного из преданий, иконоборчество таким образом искажало само Священное Предание Церкви.
Подлинное Священное предание возможно только в Церкви, которая есть продолжающаяся Пятидесятница, то есть только там, где непресекаемым током струится благодать Духа Святого. Наставляемый Духом Святым, живущим в Церкви, Собор устанавливает догмат иконопочитания. Иконе надлежит воздавать "почитательное поклонение, но не истинное служение, которое приличествует одному только Богу, а именно почитание", которое воздается кресту и Евангелию: образ видимый почитается наравне с образом словесным.
Соборное определение утверждает, что Священное Писание и образ "указывают и поясняют" одно другое. Это одно свидетельство, выраженное в двух разных формах - словесной и образной, передающих одно и то же Откровение в свете одного и того же живого Священного Предания Церкви. "Если Отцы не передали, что следует читать Евангелии, то не передавали и изображать иконы. Если же они передали первое, то передали также и последнее: потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование - с изобразительностью. При этом и то, и другое хорошо и достойно почитания потому, что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга" - говорится в Деяниях Собора. Как слово Священного Писания есть образ, так и образ есть то же слово. "Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча, через изображение", - говорят Отцы Собора, ссылаясь на св. Василия Великого. И в другом месте: "Этими двумя способами, взаимно друг другу сопутствующими, то есть посредством чтения и живописного изображения, мы получаем познание об одном и том же". Иначе говоря, икона содержит и проповедует ту же истину, что и Евангелие, и является, так же как и Евангелие и святой крест, одним из видов божественного Откровения и нашего общения с Богом, формой, в которой совершается сочетание действия божественного и действия человеческого. И священный образ, и Евангелие, помимо своего прямого смысла, являют отражение горнего мира. И тот, и другое выражают точные и конкретные факты и истины, а не человеческие идеи или представления. Иначе как бы могла икона соответствовать Евангелию и разъяснять его, и наоборот?
В глазах Церкви икона не есть лишь простая иллюстрация Священного Писания; она - язык, который ему соответствует - соответствует не букве его, а его проповеди, то есть содержанию Евангелия, его смыслу, так же как соответствуют ему богослужебные тексты. Поэтому икона играет в Церкви ту же роль, что и Евангелие, имеет то же значение литургическое, догматическое, воспитательное.
Постановления Седьмого Вселенского Собора были подписаны представителями всех Поместных Церквей, в том числе и Римского Престола. Получив Деяния Собора, папа Адриан I велел перевести их на латинский язык. Перевод этот был сделан настолько не точно и грубо, что римский ученый, Анастасий Библиотекарь, в IX в. говорил, что он просто неудобочитаем, и сам сделал другой перевод. Однако первый перевод привел к очень печальным последствиям и большим недоразумениям, в частности к иконоборчеству (впрочем, умеренному) Карла Великого. Одна из главных ошибок в этом переводе относилась к догмату иконопочитания, то есть к тому, каково должно быть отношение верующих к священному образу. Везде, где в греческом тексте стояло слово "почитание" (proskunesis), оно было переведено латинским словом adoratio, те есть "поклонение". Но почитание никак не означает поклонение, и Собор особенно подчеркивает, что честь, которую мы должны воздавать священному образу, есть почитание, а не поклонение (latria), подобающее одному только Богу. Но действительно трагичным был не столько самый факт подобного безграмотной перевода, сколько то, что на всем Западе он был принят всерьёз и никто не заметил всей его абсурдности.
Когда папа послал латинский перевод Деяний Собора Карлу Великому, последний возмутился тем, что он там прочел отказался признать Собор и послал Адриану I энергичный протест ответив на то, что он считал Деяниями Собора, трудом именуемым Каролиновы Книги, составленным его франкскими богословами.
В ответ на утверждение иконоборцев, что одна только Евхаристия является подлинным образом Христовым, Собор, как мы видели, говорит, что ни Спаситель, ни апостолы, ни Отцы никогда, не называли Святые Дары образом Господа, но самым пречистым Его Телом и самою честною Его Кровию. Не разобрав, кто о чем говорит, франкские богословы отвечают по адресу Седьмого Вселенского Собора: "Бессмысленно и дерзко ставить на один уровень иконы и Евхаристию и говорить: так же как земные плоды (хлеб и вино) превращаются в таинство, столь достойное нашего почитания, так и образы превращаются в почитание, оказываемое лицам, изображенным на этих образах". Папе Адриану пришлось пояснять в своем ответе, что отождествляли образ и Евхаристию не Отцы Собора, а иконоборцы.
Но главное все же не в плохом переводе, а в отношении к иконе богословов греческих и богословов франкских, в их различном понимании ее смысла и назначения. Так, в Каролиновых Книгах мы читаем: "Они [греки] возлагают почти всю свою надежду на иконы, тогда как мы почитаем святых в их телах, вернее в их мощах, или в их одеждах, согласно преданию древних Отцов". Но греки никакого предпочтения иконе в ущерб мощам не оказывали они просто ставили то и другое на свое место. Нельзя приравнивать икону ни ко кресту, ни к Священному Писанию, утверждают Каролиновы Книги, и это потому, что в глазах их авторов "иконы - плод фантазии художников". Характерно, что этот аргумент использовали иконоборцы: "...остаются они (иконы) вещами обыкновенными, не имеющими никакого особого значения кроме того, какое сообщил им живописец".
Карл Великий созвал в 794 г. Собор во Франкфурте. Собор этот, в котором принимало участие более 300 епископов, не зашел так далеко, как Каролиновы Книги, и не умалил почитание икон в пользу почитания мощей. Но он отказался признать и Седьмой Вселенский Собор, и иконоборческий Собор 794 г., заявив: "Ни тот, ни другой не достойный называться Седьмым. Оставаясь приверженными православному учению, согласно которому мы должны воздавать поклонение одному только Богу, а святым почитание, мы не желаем ни отказываться от икон с одним из этих Соборов, ни поклоняться им с другим, и отбрасываем писания этого смехотворного Собора".
Мы видим всю абсурдность положения: Седьмой Собор воспрещает поклонение иконам, а Франкфуртский Собор возмущен тем, что он это поклонение предписывает. Но верхом абсурдности было то, что легаты того же папы Адриана I, подписавшегося под постановлениями Седьмого Собора, подписали и постановления Франкфуртского Собора.
В 825 г. другой Собор, состоявшийся в Париже, также осудил Седьмой Вселенский Собор. Итак, Франкфуртский Собор одобряет употребление икон, но не видит в них никакого догматического или литургического значения. Он рассматривает их лишь как "украшение храмов", а также "напоминание былых деяний". Характерно то, что Римская Церковь хотя и признала Седьмой Вселенский Собор, фактически осталась на позициях Франкфуртского Собора, и если для православных икона является языком Церкви, выражением божественного Откровения и необходимой составной частью богослужения, то в Римской Церкви она такого значения не имеет. Правда во время Карла Великого Римская Церковь была еще тверда в православии. Но поместные Церкви, входившие в состав империи Карла Великого и преемника Людовика Благочестивого, были в вопросе икон в открытой оппозиции по отношению к кафолическому учению и Римской Церкви. Эта оппозиция исчезла лишь постепенно: с течением времени Римской Церкви были навязаны принципы Каролиновых Книг и Франкфуртского Собора, и она пошла пути нововведений, отклоняясь от постановлений Седьмого Собора.
В 843 году состоялся Собор, который провозгласил победу над иконоборческой ересью - Торжество Православия. Собор 869/870 года подтверждает Собор 843 года. Хотя Собор этот официально не признан [32], поскольку он осудил святого Патриарха Фотия, для нас интересно его правило относительно иконописи: "Мы повелеваем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа наравне с книгой Евангелие. Потому что, так же как внесенные в нее слоги все получают спасение, так и через краски иконописания и мудрые и невежды - все получают пользу оттого, что у них имеется. Потому что, так же как слово в слогах возвещает, так то же самое представляют краски в написанном. Если кто не почитает икону Спаса Христа, да не увидит Его зрака во втором пришествии. Тоже и икону пречистой Его Матери, и иконы святых ангелов (написанные) так же, как их описывает словами Священное Писание, и кроме того, всех святых, почитаем и воздаем им честь. Те, кто этого не придерживается, да будут анафема".
С IX по XIV век приблизительно, был периодом пневматологическим. Центральным богословским вопросом, вокруг которого сосредоточены и ереси и церковное вероучение, является вопрос о Духе Святом и Его действии в человеке, то есть плод и результат Боговоплощения. "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом".
Термин "исихазм" обычно применяется к богословским спорам того времени. Этим спорам были посвящены "исихастские Соборы" в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг. Однако эти споры лишь побудили Церковь раскрыть свое учение об обожении человека и соборными определениями дать богословское обоснование просвящению человека Духом Святым. Исихазм, или "умное делание" не представляет собой нового учения или явления. Это древне - христианская аскетическая практика и связанное с ней богословие. Слово "исихазм" происходит от греческого "hsucia"- молчание, тишина. Исихасты учили, что неизреченный Логос, Слово Божье, постигается в молчании. Созерцательная молитва, отказ от многословия, постижение Слова в его глубине - вот путь познания Бога, который исповедуют учителя исихазма. В центре исихастского молитвенного делания стоит призывание имени Господа, ибо так сказано в Св. Писании: "всякий, кто призовет имя Господне спасется" (Деян. 2.21). По утверждению Собора 1347 г., "Благочестие Паламы и монахов" является "верным и воистину общим благочестием христиан".
Споры, волновавшие в XIV веке Византийскую Церковь, касались самой сущности христианской антропологии - обожения человека, как оно понималось, с одной стороны, в традиционном православии, представляемым исихастами со святым Григорием Паламой во главе, с другой стороны, в религиозной философии, питавшейся эллинистическим наследием, представляемой гуманистами во главе с калабрийским монахом Варлаамом и Акиндином.
Гуманисты пытались посредством естественного разума изложить и объяснить утверждения веры. Для них это был вопрос интеллектуального познания. По мнению Варлаама познание Бога возможно только через посредство твари и познание это может быть только косвенным. Григорий Палама не отрицает этого рода познания, но утверждает его недостаточность, невозможность непосредственно познать природными средствами то, что выше природы.
Одним из главных объектов спора между исихастами и "гуманистами" был Фаворский свет. Борьба возникла на почве расхождения в понимании и природы этого света, и его значения для духовной жизни человека. Противники Паламы считали Фаворский свет естественным, тварным явлением: "Свет, осиявший апостолов на Фаворе, и подобные ему освящение и благодать суть либо тварный призрак, видимый при посредстве воздуха, либо создание воображения, низшее по отношению к мысли и вредное всякой разумной душе, как происходящее из воображения чувств. Одним словом - символ, о котором нельзя сказать, что он принадлежит к вещам, существующим или созерцаемым вокруг чего-либо, который иногда призрачно является, но никогда не существует, ибо не имеет совершенно бытия". Для св. Григория Паламы же Фаворский свет есть "первообразная, неизменяемая красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа Святого, луч Божества", то есть энергия божественной сущности, свойственная всем трем Лицам Святой Троицы, обнаружение Бога во вне. Для противников Григория Паламы то, что не сущность Божия, не принадлежит Богу, не Бог. Поэтому действия Божий, отличные от сущности, являются тварным следствием этой сущности. Но, по учению св. Григория, сущность и энергия - это два аспекта бытия Божия и само имя Бог относится как к сущности, так и к энергии; один и тот же Бог и пребывает непостижимым по Своей сущности (природе), и всецело сообщается по благодати. Фаворский свет есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, присутствие нетварного в тварном, не аллегорически, а реально открывающееся в нем и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Бог, непознаваемый по Своей природе, сообщается человеку в Своих действиях, обожая все его существо, делая его сродным Себе. "Когда святые созерцают внутри себя этот божественный свет, ... они видят одеяние своего обожения", - говорит св. Григорий Палама. Эта божественная благодать есть предмет конкретного жизненного опыта, а не только предмет веры. Для Паламы, как и вообще для традиционного православного богословия, обожение неотделимо от боговидения, от личного общения, общения "лицом к лицу" как одного из аспектов обожения.
Рационалисты, не видя возможности утверждать, что Бог одновременно и непознаваем, и сообщается человеку, видели в самом понятии обожения благочестивую метафору. С одной стороны. Бог для них непознаваем и непроницаем, с другой стороны, автономному человеческому разуму свойственно познавать все то, что не Бог. Поэтому естественно, что между Божественным и человеческим они не видели иного моста, кроме символа. Никифор Григора пишет "У нас есть церковный догмат. От Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Его учеников мы приняли, что никто никогда не может видеть Бога иначе, как при посредстве символов и телесных прообразов". Для исихастов же символизм приемлем лишь постольку, поскольку он включается в историю спасения, не упраздняя ее христоцентризма. В качестве типичного примера отношения исихастов к символам можно привести слова друга св. Григория, исихаста Николая Кавасилы: "Какая была бы нужда во Христе, если бы искупление совершил ветхозаветный пасхальный агнец? Если бы тени и образы доставляли блаженство, то излишни были бы истина и дела". Поскольку Фаворский свет понимался гуманистами как символ, то и само Преображение Господне имело для них не реальный, а символический характер. Отвечая Акиндину, св. Григорий спрашивал: "Что же? Ни Илия, ни Моисей не присутствовали действительно, поскольку они только служат символами? И гора не была действительной горой потому, что она также символ духовного возвышения? Символизм, кроме того, известен и эллинским философам: чем же христианское знание отличается от их знания?"
Отвергая сверхчувственный, невещественный характер Фаворского света, гуманисты не могли понять и принять духовный опыт православия, представляемый исихастами, возможность для человека, путем очищения ума и сердца, сподобляться освящения несозданным божественным светом. То, что в XIV веке было поставлено под вопрос и получило догматическое определение, - наиболее целостное проявление христианства как единения с Богом.
Это единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно - душевно - телесном составе: человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении. Для исихастов была ясна целостность человеческой природы: никакая ее часть не выделялась в особое и автономное средство богопознания и никакая ее часть не исключается из богообщения. Не только дух, но и душа и тело участвуют в нем. "Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею так, что весь человек становится духом, как написано: рожденный от Духа дух есть [33]" [34]. В духовном опыте православия преодолено древнее и постоянное противопоставление духа и материи: и тот, и другая объединены в общей причастности к тому, что превосходит и то, и другое. Это "не сведение чувственного к умственному, не материализация духовного, а общение всего человека в целом с Нетварным" [35], общение личное, которое, следовательно, более показуемо, чем описуемо.
[1] Мф. 9, 20-23; Мк. 5, 24-34; Лк. 8, 43-48
[2] Мф. 4, 19; Мк 1, 17
[3] Мф. 7, 9 - 11, 13, 47 - 48; Лк. 5, 10
[4] Ин. 15, 4 - 5
[5] гл. 34
[6] Пс. 22
[7] Ин. 10, 14
[8] Мф. 15, 24
[9] Деян. 11, 1 - 4 и 6, 1
[10] Деян. 15
[11] Ис. 60, 19
[12] Чис. 24, 17
[13] 2 Кор. 11, 23 - 27
[14] Творения Ч.4 стр. 258
[15] Творения Ч.8 стр. 202
[16] 20, 13
[17] гл.1
[18] Ин. 1, 29
[19] Иоанн Дамаскин "Слово на Преображение"
[20] 6 Деяние Седьмого Вселенского Собора
[21] 6 Деяние Седьмого Вселенского Собора
[22] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры
[23] Иоанн Дамаскин. Добавление к первому слову в защиту святых икон
[24] гл. 19
[25] гл. 16
[26] Федор Студит Опровержение 1-е гл. 10
[27] Софон. 3, 14-15
[28] Ин. 21, 25
[29] 2 Сол. 2, 15
[30] 2 Кор. 11, 2]
[31] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры
[32] У Римской Церкви после Григорианской Реформы это Восьмой Вселенский Собор
[33] Ин. 3, 6, 8
[34] Григорий Палама "Защита святых исихастов
[35] Лосский В. "Боговидение"
